父權體制的運作模式與我們共存已久，對婚姻文化也有著重大的影響，我們習以為常的重男輕女、男尊女卑、男主外女主內等，各種男女有別的運作模式，總是一再地提醒我們，這是「兩性」的世界，社會是靠「兩性」運作而成的，習以為常的各種「兩性」規範與性腳本，滲透我們每一天，讓我們如機械般地走著「兩性」的規則。
在如今眾聲喧嘩的多元社會中，我們雖不用同意別人的觀點，但也不能去霸凌別人的觀點，在性別多元的社會中，有更多性別議題、性多元、協商式的親密關係等需要被關注與看見，本研究以開放性關係為主題，探討開放性關係的實踐，突破與再製了父權體制的哪些規訓，與這些突破與再製將依序從父權體制婚家文化內的性、親密關係多樣化的愛、性與婚姻進行探討，以此來釐清現今這些開放性關係的實踐者，其是否真有已達到了性解放。
第一節 父權體制的婚家文化
現今社會講求人人自由與平等，特別是男女平等的口號喊得震耳欲聾如同政治正確般在每個人的嘴上朗朗上口，這種看似對男尊女卑父權思維有所鬆動的男女平等口號，在以父系家庭為主的華人父權體制婚家文化中，又真能鬆動多少呢？
18世紀前的西方社會思維，將婚姻視為經濟的考量，目的是生殖繁衍，獲取更多人力與提高生產力（張雯婷，2015）。也就是男性透過經濟優勢，迎娶經濟比自身更弱勢的女性，生下更多以男性為主的勞動力，成為男方家庭的生產力，這種婚家文化的實踐方式，也是父權體制維繫男尊女卑與男性優勢的重要方式之一，這種婚姻與勞動力結合的修正，來自於18世紀末工業革命的開始，工業革命讓以婚姻生殖生產勞動力的勞動模式產生改變，機械設備取代大量人力，都市的出現與人口遷移及中產階級的產生等，伴隨著平等的思潮與對個體的反思，開始慢慢改變了人們對婚姻的想像。
如同陳慧文（2015）重新省思了父權體制婚家文化對性別的壓迫模式，她指出傳統中國社會以父系家庭為主，對家庭倫理極為重視，二十世紀初的中國在這波現代化的自由、民主等文化思維的倡議中做出了協商，但實則也不由得護住了許多父權體制內的各種婚家文化。
台灣也深受中國父權體制婚家文化所影響，婚家文化中所運作的兩性模式更是被各種性腳本視為社會典範，在許多地方不間斷地傳唱。許多研究（周玉敏，2001；張美麗，2004）明確指出，由兩性異性戀所組成的家庭，對家庭分工仍採取傳統男主外女主內、男修繕女烹調與女性照顧子女等的方式進行分工，並且在家庭生活中，以生理性別做為差別管教的依據，而家庭給孩子兩性差異的性別教育，比起學校對孩子的性別觀念有著更顯著的影響。
意即孩子是從家庭學習到男女有別與兩性應遵守的社會互動模式，從男女有別、男主動女被動、男主外女主內等，各種兩性在進入婚姻再製的婚家文化，將以各種性腳本的模範教導不同生理性別的孩子如何稱職的演出異性戀文化中兩性應有的正常模樣，這種兩性異性戀的正常模式，也將透過家庭藉由婚家文化一代一代地傳承下去。
對性別平等議題的推動來說，如果沒有深入婚家文化進行改變，父權體制的異性戀常規性將會在婚家文化中不斷地被再製給下一代，這種以兩個不同生理性別透過性所建立起來的婚家文化規訓體制，也正是父權體制能透過性將男尊女卑的婚家文化再製與傳承下去的運作核心。
一、婚家文化內的性
父權體制婚家文化的性是為生殖並繁衍後代所服務的，因而父權體制與婚姻及家庭文化配合，共同控管性在社會上應有的樣貌，因而在我們所處的社會中，性絕對不是個人且私密的事情，我們對性的認知與態度是在由婚家文化所組成的家庭中所傳承到的，這種性在婚姻中是為繁衍後代而有的行為之觀念，也會在婚家文化的運作中被傳承下去。
為了讓性能在家庭中以繁衍作為目的，代代傳承下去，婚姻成為實踐父權社會展現權力的重要場域之一，在婚姻體制中生活的兩性，遵守著男女分工、男女有別、男主外女主內等的既有兩性模式，這些模式是我們從小到大從異性戀組成的家庭成員中所看到的「正常」模樣，這種兩性分工的異性戀家庭模式潛移默化著每個人，視其為真理，並被許多人執著地遵守著，也因為人們對性的概念其實都從家庭中被教導出來，也因此即便在人權、自由、平等、民主等大潮流的趨勢下，一旦走入婚姻組成家庭，很容易再度回歸到父權體制婚家文化所傳承的意識形態來再製異性戀應有的兩性分工模式。
在婚家文化中，性被嚴格且細膩地進行獎勵與懲罰，我們在婚家文化與父權社會中鼓勵守貞與表揚處女，懲罰淫亂與未婚有孕之人，對於遵守處女情節與忠貞的女性，即便女性家族在社會上的社經地位低，仍有機會憑藉處女與忠貞的口碑飛上枝頭當鳳凰，受到社經地位高的男性青睞而以婚姻得到較高的社經地位，達成脫胎換骨變鳳凰。
然而時至今日，隨著女性教育程度提高，經濟獨立與性別平權的倡議，女性有機會憑自身能力獲得較高的社經地位，不若以往只能靠婚姻得到較高的社經地位，這種社會變遷所引發的親密關係轉變，讓我們可以輕易地看見不少女性多了未婚、晚婚與不婚的選擇，而這些親密關係的轉變，也顯示出社會對性的看法，似乎也微微出現了改變。
二、親密關係的轉變
現今社會天天高喊著人權、自由、平等、民主等，西方小家庭式的生活模式也成為我們常見的生活型態，當男女頻繁的社交活動成為日常生活的一部分，與個人主義興起及女性主義思潮的激盪下（陳慧文，2015），社會也逐漸開始出現批判婚家文化觀念與制度的聲音。
如藍佩嘉（2010）與王玉嬌（2010）指出，當前台灣女性不婚是社會「變」與「不變」的結果，「變」的是女性教育程度提高、勞動參與率提高與維持經濟獨立，女性同時希望婚姻的親密關係是建立在溝通、分享與平等上，若沒有理想伴侶，她們寧願不結婚；而「不變」的則是台灣社會的婚配文化仍以「上嫁下娶」、「男高女低」作為婚配文化的思想基礎。
因而對高學歷並已經濟獨立的女性而言，如果無法自由選擇結婚對像，並得到具有協商性的婚姻關係，她們寧願不婚，而對男性而言，尋找比自己經濟與社經地位更弱勢的女性做婚配對象，仍是其考量的主要因素。而台灣社會自2004年依照《性別平等教育法》開始推行的性別教育，對這個世代又產生了怎樣的影響呢？
（一）性別教育對個體轉變
台灣自2004年開始推行性別教育至今已過17年，若以台灣平均結婚年齡為30歲，第一屆的性別教育對象是從13歲開始大量接觸到性別的議題。而女性自主權的展現也與女性教育程度提高有著正相關的關係。
王玉嬌（2010）針對未婚熟齡女性的研究也指出，女性教育水平提高，明顯改善了女性的經濟能力與社會地位，鬆動了男尊女卑的父權思維，女性教育機會的增加帶動了高學歷女性的出現與女性的工作機會增加，女性個體社經地位的提高也是女性延遲進入婚姻的重要因素。
在現代教育普及，女性意識抬頭的今日，我國義務教育學校自2004年公布《性別平等教育法》後，定調教育以性別概念為核心，而非生理性別兩性作為施行基準，目的為「促進性別地位之實質平等，消除性別歧視，維護人格尊嚴，厚植並建立性別平等之教育資源與環境」此法案通過已17年。教學現場的教師對性教育多採正面態度，唯獨對性態度的教育觀點上，會隨著教師個人過去性教育經驗的不同而有顯著的差異（鐘淑姬，1996；蕭靖融，2019）。
此處的教師個人過去的性教育經驗，即是指父權體制婚家文化中的家庭所給予個人的價值觀，每個人對性的價值觀會根據個人的家庭經驗而有所不同；而現今孩童的性知識的來源，又是從何而來呢？
- 1996）在其研究中指出，國小的資優生與普通生在性知識的來源有些許的不同，資優生的性知識來源以「醫護人員與醫學書籍」為主，普通生的性知識來源則以「父母與親戚」為主，其他依序為「老師與課本」、「視聽媒體」、「父母與親戚」等，其研究也特別提到女生對於性知識、性態度及性教育的需求均顯著高於男生。
也就是在現今兩性成長的過程中，對其性觀念影響最大的，主要是以科學論述為主的醫學書籍與承襲婚家文化的以生殖為目的性觀念為其主思想，而女性性觀念中的性知識、性態度與性教育需求的積極度明顯高於男性。這可以理解為教育現場對性的知識教育與省思，對女性在思維上產生了較大的影響，甚至可以說是對其婚姻觀也產生了影響。
性別教育對學生的教導，讓學生特別是女學生對婚家文化所呈現的性觀念有了不一樣的反思，這種反思在個人主義思潮盛行強調性自主權與身體自主權的主流思維下，女性開始藉由控制自己的性與身體來展現證明自己是擁有身體自主權的人。
（二）被反思的婚姻文化－晚婚成為主流
如今台灣女性對婚姻的看法，是希望婚姻的親密關係能建立在溝通、分享與平等上，並且若沒有理想伴侶，寧願不結婚；這些有著高學歷與經濟獨立並且掌握自己身體自主權的女性，已開始有些許能力能抗拒「上嫁下娶」、「男高女低」的婚配文化了。
凃玟妤（2014）提到，父權體制與傳統婚姻文化，受個人主義與社會變遷所衝擊，婚姻喪失交換利益的功能，其同時也依據行政院主計處戶政統計資料，來對單身者與不婚者的資料進行說明，其提到台灣男性與女性的初婚年齡明顯延遲，這十年來男性延遲了1歲，女性延遲了3歲多，因而在2014年時，約30歲才是進入婚姻的年齡，其中2005年聯合報系民意調查的訪問中，也有32%的受訪者指出，如果能重選，將選擇不再走入婚姻，104人力銀行（2010）的調查也顯示出，有11%的台灣單身上班族是抱持單身不婚主義者。
在理財周刊的「婚不昏」一文（聶建中，2010）中提到，「少子化」與「高齡化」的社會趨勢是因為「不婚」與「晚婚」的新世代思維，其所提到的2010年3月的民調明確指出，台灣人會結婚都是為了生育，而探究女性的意願，則是願意生但不想婚（凃玟妤，2014）。
由此也可知台灣女性抗拒的不是婚姻，而是婚家文化中無法協商溝通、相互分享、兩性不平等的相處模式與要對孩子進行男尊女卑的兩性觀再製。特別是許多研究都已明確指出生育是婚家文化的問題，而非女性不想生的問題；無論如何，隨著社會變遷所產生的高學歷、晚婚與強調互助、依賴、協商等親密關係時代來臨，不少人也將面臨到一段、多段甚至同時間不只一段的親密關係經營時刻。
在晚婚成為異性戀戀愛的主流思維時，數位網路交友的趨勢也在這個時代逐漸佔據重要的位置。依據市調公司APP Annie 2019年的報告指出，使用者花費額度總額的第二名為約會軟體Tinder，其意涵不僅代表著社交、約會類型的交友軟體興起，使用者的投資金額也非常可觀，而根據Statista的最新調查，約會軟體在2019年的全球盈餘突破19億美元，比2018年成長11%，全球有超過一億七千萬為經常使用者，該調查並預估2023年使用者將突破三億，而這些使用者中，有43%是介於25歲到34歲的族群，其中男性就佔七成，並且依據勞動部2016年的工作時數統計，台灣勞工年工時2034小時，全球第六高，且在加班文化盛行的情況下，下班要有活動拓展交友圈也不容易，因而交友軟體的出現，可以說是解決了時空、地域問題的限制，可以說是現今社交的必備工具（王詠萱，2020）。
也就是在婚姻文化面對到女性高學歷而需要平等與協商式的婚姻時，多數想進入婚姻的男性並未敏感地跟上女性的需求，加之台灣高工時的勞動環境，異性戀關係的建立轉而在網路以志同道合的交誼活動、認識玩伴、BBS版聚等模式，開啟了相對於傳統婚姻而更為多元、自由、開放與具有協商性質的異性戀相處方式，而這種具有協商性的異性戀親密關係模式，也正在對以往婚家文化所強調的性只為生殖與重男輕女、男尊女卑、男主外女主內等兩性應有的相處模式提出挑戰。
第二節 異性戀常規性的親密關係－婚姻、性與愛
婚姻體制作為父權社會確保勞動生產力與社會繁衍後代、生生不息的社會運作之重要機制，即便因而建立在不講求協商與平等的男尊女卑、重男輕女、男主外女主內等各種應有的兩性模式下，依然能吸引與讓許多人不放棄對婚姻生活的憧憬，並在醫學所提出的建議生育年限到達之前讓自己進入婚姻，這種看似浪漫的選擇，實則為父權體制以另一種意識形態－性道德來壓制人們必須異性戀、必須進入婚姻、必須繁衍子嗣生下男孩。
- 婚配文化的性道德
如同前面藍佩嘉（2010）與王玉嬌（2010）所述，台灣的婚配文化仍然以「上嫁下娶」、「男高女低」作為主要的選擇模式，這種男高女低有利於男尊女卑、重男輕女、男主外女主內的兩性相處模式能在婚姻中的家庭關係中被再製。何春蕤（1998）藉由佛洛伊德對性批判的角度指出，社會藉由告訴人們何謂「文明的性」，將婚姻的好壞以性道德進行衡量的標準，將「文明的性」等同於「正常的性」（normal sexuality），這種正常的性是為了讓女性能在婚姻關係中為社經地位高的男性生下與男性有血緣關係的男子繼承家業，為家庭貢獻勞動生產力，這種被性道德所肯定的正常的性所呈現出來的合法婚姻模式，即為建立在以生殖為導向的異性戀一對一之相處模式。
而何春蕤（1998）在文中也提到，正是這種「文明的」性所應有的性道德模式，造成了女性不幸福婚姻、低落的創造性、能量與求知慾、精神疾病等原因，因為女人為了「幸福」婚姻所做的準備（如禁慾、保持純潔），使之婚後的性生活不快樂。也就是在父權社會婚姻文化中的幸福，實則建立在女性的不幸上。
如同張鳳如（2017）提到，女性在婚姻中面對自己的性慾時常因此感到愧疚，其明確指出已婚女性在外遇時會面臨到巨大的愧疚，這種愧疚來自於針對已經進入婚姻的身體，竟然還對其他異性有性慾的遐想及實踐，身為一個肉體為生理女性的個體，在性道德所吹捧的正常的性，是只能對與自己有合法婚姻的男性有情慾，但這種違反人性到幾乎接近不可能的事情，反而讓女性在婚姻中看見自己的性慾時感到愧疚與不安。
與女性在正常的性道德要求下的掙扎之處境不同的是，男性身為父權社會婚家體制的主體，步入婚姻仍是多數男性的選擇，婚外情與婚外性對生理男性來說並不是個會令人感到不安與愧疚的事情，父權婚家體制鼓勵生理男性在任何成長的階段都對性進行積極的探索。陳俐雯（2018）在其研究中指出，已婚男性婚外情與婚外性的契機，多來自於網路與機會的接觸，而對已婚男性而言，婚外性行為與婚姻關係未必有衝突，很多時候婚外性行為與婚外情反而成為維繫婚姻的潤滑劑與養分，這也讓已婚男性在性探索上，能以外遇之由找到更好的成長動力。
這種生理兩性對性價值觀的差異，正是在婚家文化中，讓兩性遵守不同的性道德教育中養成的，誠如前面所述（周玉敏，2001；張美麗，2004），由兩性異性戀所組成的婚家文化模式，對男女有著極大的差別管教方式，其對孩子的性別教育方式，比起學校對孩子有著更顯著的影響。這種因生理性別而有的差別對待的方式，也正是父權體制能藉由婚姻制度中的性，將男尊女卑生下男性的意識形態藉由婚家體制與文化傳承下去的關鍵，同時也讓男性更願意在婚姻內進行生育，以利此種男性優勢的模式能順利地傳承下去。
（1）以性忠貞監控自身女體的性實踐
父權體制對女體的監控是細膩且嚴厲的，父權文化藉由性道德所描述的正常的性標準，讓女性對自身女體的監控從婚前的處女情節即開始，女性在婚前以處女情節監控自己，許多人甚至連自慰也不敢，深怕弄破醫學名詞「處女膜」，在婚後也以性道德倫理下的女性不應有婚外性實踐等持續監控自己的身體「不要犯錯」，讓有意進入婚姻甚至因經濟能力低下而沒有不婚選擇的女性，以好性的女體對社經地位高的生理男性表達性忠貞，也讓有意進入「上嫁下娶」的婚配市場的女性，知道如何讓自己的女體符合越多好性的標準越好。
何春蕤（1998）引用Gayle Rubin在”Thinking Sex”中性階層的觀點提到，好性應有的樣貌是如圖1左方所標示，異性戀、婚姻制、一夫一妻制、生殖導向、在家行房的性是為好性。 
圖1 引自《酷兒理論與政治》（何春蕤，1998）。
好性的實踐會受到父權社會的讚揚與獎勵，因而渴望受到肯定與讚揚的女性，特別是家庭社經地位低與經濟能力低的女性，會讓自己成為異性戀者，進入婚姻制度，遵守婚姻文化所制定的規範，在一夫一妻的關係中，在家行房以性進行生殖行為，產下男性，為男性家庭提供勞動生產力，這樣的好性也正是父權體制內最推崇的性實踐。女性也會在實踐父權所推崇的性實踐之日來到前，以守貞的方式看守自己的身體，等待「白馬王子」帶領自己以婚家體制中的性實踐生下男性的那天。
- 浪漫愛的陰謀－婚家體制的親密關係與壓迫
為了讓父權社會裡具有生殖能力的男女可以藉由婚姻內的好性進行生殖維持社會勞動力的運作，並在婚家文化中傳承與再製父權體制內男尊女卑的文化，如何讓生理男性與女性進入婚姻成為父權體制內異性戀文化最大的挑戰。
婚姻制度從18世紀前為替父權社會提供足夠的生產力，讓男性可藉由經濟優勢迎娶經濟能力低下的女性，以此生殖更多男性作為家庭生產力，到了18世紀末的工業革命讓人們的生產模式產生變化，機械設備取代大量人力，而都市的出現與人口的遷移及中產階級的產生，讓人們更加專注於個體，這些變化也影響了個體對親密關係的看法，其中最大的修正為將浪漫愛的思維融入婚姻關係，重新打造新的個人敘事方式，讓婚姻不再將家庭的經濟考量視為首要考量中，而是將浪漫愛的性腳本故事也帶入其中，在浪漫愛編織的藍圖中，婚姻是浪漫愛、愛情、自由與理想親密關係的實踐，但這種融合浪漫愛的親密關係，在英國社會學家Giddens的眼中，是一種「純粹關係」（pure relationship）的展現，意即個人不為任何外在原因，只為了藉著和他人之間某種持續的關係而獲益，而且只有在雙方都覺得這個純粹關係帶來足夠的滿足時，才維繫這個關係、這種情況就是純粹關係，亦稱為親密關係的民主化，也就是兩方進入婚姻考量的並非是經濟或家世，更多考量的是相互滿足情感，並且朝向自由、反思、平等與關係中的自主性為考量（張雯婷，2015；周素鳳譯，2001）。
如同前面所述，以往藉由「上嫁下娶」的婚配文化，男性靠著經濟優勢即能娶到經濟弱勢的女性進行生殖，但當今社會隨著女性高學歷與經濟獨立，加之身體自主權的倡議，已然成為男性想婚、女性不婚的趨勢，但即便有如此趨勢，仍不敵社會中到處傳唱的性腳本、浪漫愛的意識形態吹捧，我們從誕生自父權體制的家庭開始，即看到婚家體制內的兩性分工模式，從男主外女主內、男修繕女烹飪等，一切看似理所當然的自然男女分工，其實都是經過父權婚家體制與文化設定好的性腳本，隨著社會變遷兩性分工模式的必然性受到質疑，性腳本勢必以另一套說詞來說服大家進入婚配市場，「保護自己」概念隨著社會變遷也進入了大家的視野。
保護自己的概念可以說是婚家體制、學校性教育知識與現代自由民主戀愛的最大公約數。台灣社會從家庭兩性分工與兩性差異的教育方式、家庭教育、幼兒教育乃至於性教育的脈絡一路走來，最大的目標與核心都是教授學生／孩子「保護自己」的重要性，這種強調保護自己的內在核心，實則暗喻保護自己的隱私是自己的責任（賴均美，1996；蘇楓琪，1996）。
但這種保護自己的論述，在更多的時候，其實也只是成為為性腳本添加筆墨的敘述。在我們所習以為常的浪漫愛論述中，白于仙（2015）指出，愛情的發展過程有第一階段投契（rapport）－雙方共同契合，相處能輕鬆愉快，有更加想要了解對方的欲望、分享自身的訊息，這種契合感可能源自於雙方的特質或背景的相似性；相處合適，雙方則會進到第二階段的自我揭露（self-revelation or self-disclosure），揭露的程度與範圍視個人的社會化程度而定，隨著雙方接觸時間增加而越感到輕鬆自在時，將會產生更多自我揭露，個人也會開始分享較為私密的感受或資訊，信任與相互重視的程度也會與日俱增，第三階段則是相互依賴（mutual dependency），來自第二階段自我揭露後伴隨而來的滿足感，雙方會投入更多時間發展需要雙方共同參與才能完成的活動與興趣，第四階段－人格中親密需求的滿足（personality need fulfillment）則是第三階段的延伸。
也就是人們在浪漫愛的性腳本中，隨著第三階段雙方共同參與的活動被完成而獲得更多滿足感，當雙方的能從共同的需求獲得實踐與滿足時，則會再投入第三階段所需的更多共同活動，並讓愛情在第三階段與第四階段的循環中加深情感與依賴，而所謂的保護自己也會隨著浪漫愛階段的加深，進入更多的自我揭露。
每個孩子在成長的過程中，都不可避免地都會在各種情境中學習到何為好性與壞性，特別是由婚姻文化所吹捧的好性，常成為浪漫愛性腳本所吹捧的楷模，讓人們相信只有異性戀婚姻內的性才是好性，好性就是要以生殖為目標，以婚姻內的家庭為單位建立性忠貞的親密關係，才是社會所認可，也才不會被社會所唾棄，結合保護自己觀念的傳唱，讓人在性話題面前，保護自己與保護自己的隱私成為個人自己應負的責任與義務。
但親密關係的實踐其實比我們所了熟知「正常的」異性戀浪漫愛性腳本更加的多元與多采多姿。親密關係是指一種長期的關係，關係中的兩人常有性行為、情感、口語與非口語的互動，並且在空間距離上彼此靠近，通常具有「行為的相互依賴性」、「需求的滿足」以及「情緒的依附」，因而親密關係可發生在具血緣關係、性關係或互有好感的兩人身上，都是有可能產生親密關係的（白于仙， 2015）。
因而各式各樣的兩個獨立個體，都能有親密關係的連結，這種多元而建立在各種可能性的親密關係實踐，一直在我們社會的每個角落與我們共同生活在每一個時刻，只是在父權社會的婚家文化中長期以異性戀常規性的實踐與浪漫愛為主流論述，壟斷了我們對性與親密關係的多元想像。
異性戀常規性以異性戀的性別觀念、情慾、性愛、生活模式等價值觀，視為正常、自然、且值得讚許的正統（李柏緯，2016），這種異性戀正統的故事也會透過各類性腳本不斷傳唱，排擠與邊緣其他不同於異性戀常規性的多元腳本，異性戀常規性配合性腳本，在父權體制的婚姻文化中營造了永恆且絕對性的封閉式一對一性行為的終身親密關係，這種親密關係被想像及理解為一生僅有一次的相互綁死終身賣身契，以結婚證與一對一性行為，最為性忠貞的道德展現，以此來完整論述浪漫愛的真愛與真諦。
但人是獨立的個體，兩人在親密關係的相處上，從個性不合、價值觀相差過大，乃至於伴侶的意外逝世或提早終老離世等，人生的各種階段都會面臨到親密關係的戛然而止，或更適合當時價值觀的親密關係對象出現，特別是近年來人們對協商式親密關係需求的提升，與個體對性探索的方式可以透過網路更容易接觸到，因而更多元且具協商性的親密關係之需求，未來勢必會更為大增，然而當社會上的異性戀性腳本卻依然只傳唱異性戀、一對一的親密關係與用婚姻內的性行為表達性忠貞，這種異性戀一對一的婚姻性忠貞，雖使服膺於婚家文化價值觀的人感到幸福無比，但同時也會使與此價值觀不同的人在面對性與協商式親密關係需求時，感到痛苦與壓迫。
另一個不可否認的是，婚家文化所養成的兩性不平等權力模式也早已成為我們經營親密關係時的習慣。簡至潔（2010）以開放性關係的女同志為主題，提出這種開放性關係的親密關係特色為「不須承諾的類情人」、「性刺激的追求」與「尋找長期伴侶」，文中也提到，開放性關係的對象一旦變成長期關係，性獨佔的議題也往往會隨之而來，其同時也認為，開放性關係的坦承告知未必是權力關係平等的表現，可能是一種霸權「知會」，強迫對方接受的過程，因而即便是知情，其過程也未必有經過「協商」，其相處方式也可能只是父權體制的再製。
因而父權社會的婚家文化對我們在親密關係的經營與影響遠比我們所想像的還要深，除了利用婚家體制再製男尊女卑、男主外女主內的家庭分工模式，社會上也經常傳唱各種性腳本告訴社會的每一個人如何遵守異性戀常規性的規則與如何展演與表達異性戀常規性的政治正確，以利能符合父權社會婚家體制的好性期待。
第三節 非異性戀常規性的親密關係－性、愛與婚外性／情
有趣的是，無論好性如何吹捧異性戀一對一的生殖性，不斷傳唱這才是社會中的性應有的樣貌，總還是能看到許多不同於好性的性樣貌充斥於社會，甚至這樣的人與團體並不如想像中稀少與奇怪。
如今的台灣社會在時代的變遷之下，兩性的親密關係經營更加強調以個人為主體的溝通、互助、依賴、協商等的方式進行互動，而在婚家文化的觀點上，男女在生育觀點上呈現了關鍵性的不同，女性不想為了生育進入婚姻，並在高學歷與經濟獨立的底氣下，晚婚與不婚成為可能可以做的選擇，男性則是想進入婚姻也想在婚姻內生育，並隨著雙方的晚婚，有些人會在晚婚的生命歷程中，面臨到一段、多段或同時不只一段的親密關係經營時刻。
特別是生理男性無論未婚、已婚或不婚，在父權社會中，是被允許在各種生命階段進行性探索的，因而在婚外情與婚外性的議題上，已婚男性的婚外情與婚外性話題，總是比女性更不擔心被曝光與能更為坦然的面對。生理女性面對壞性的實踐時，總是先被自身的愧疚感先責備自己一番，再帶著提心吊膽的心情面對每一次的壞性實踐。
如同圖1所示，好性僅允許異性戀一對一為了生殖而進行的性行為，但父權體制對男性的性探索是支持與鼓勵的，因而好性所謂的一夫一妻，其實是女性僅能一夫，而非男性僅能一妻，因女性在婚家體制內所接受到的女性應有樣貌，就包含監控自己的處女膜，等待進入婚姻後為唯一的一夫在生殖時使用。這點從好性到壞性的爭議區中有「非婚的異性戀配偶」、「自慰」及「濫交的異性戀」等就能看出端倪，好性與壞性表面上是對所有人的制約，但更多時候是針對生理女性的壓迫與利用婚家體制完成再製，而要完成好性與壞性這樣的區分與制約，社會的稱讚與懲罰是必須的，因而當人所進行的性實踐越接近好性時，往往會受到很好的稱讚與獎勵如婚禮的祝福與資源，及生兒子時的弄璋之喜的慶賀，有祝福自然也會有懲罰，當人實踐壞性如小三小王等婚姻外的性實踐時，也會受到社會輿論如渣男、淫蕩、紅杏出牆等的污名與批評。
總之，父權體制對婚家文化的讚揚與對壞性的懲罰，帶動了好性的維護與再製，但不論好性再怎麼被社會所吹捧，總也還是有些化外之民，以實踐壞性為樂，但其也多不願與好性為敵，因而總是在低調與沉默中圈地自萌。
- 性少數的性多元實踐匯流在雲端
誠如圖1所示，爭議區的性則是沒有在婚姻制度裡的性，如婚外情、婚外性、開放性關係、自慰、同志群體、非在家裡的性行為等；而壞性則是有無法以生理性別、社會性別、性癖等二元性進行劃分的裝扮者、變性者、戀物者、施虐受虐者（BDSM、皮繩愉虐等）、性交易者與跨代戀者，這些被好的性排除者，在現今社會可以透過社交APP快速結識、交流、以身體實踐性多元，雖然為性少數，但透過網路可快速集結，一同在性探索上實踐更多性多元。
壞性的實踐者將性視為一種對身體進行探索的遊戲，何春蕤（1998）提到性多元（性少數）的多樣差異能產生與演化出更複雜、精緻且有活力的慾望模式，豐富更多人的情欲文化資源。因而這些性多元的實踐者，本身不僅是認同的選擇與認同的政治實踐者，更可能是一群充滿能量的父權文化婚家文化思維的突破者。
被視為壞性的皮繩愉虐實踐者中，蔡詩沂（2016）指出，台灣皮繩愉虐的活動從2004年開始，剛開始是國內有人開始熱心翻譯，引介國外的觀念如Sadism與Masochism等名詞也逐漸為國內皮繩愉虐的同好所熟知，交誼活動也開始活絡起來，之後有人開始從網路上認識玩伴，BBS開始有板聚，網路也開始出現以SM為主題的網站與聊天室，也有許多不接觸網路的SM實踐者活躍在其中，台灣BDSM由一群資深的皮繩愉虐實踐者譯為皮繩愉虐，BDSM是指Bondage與discipline、domination與submission以及sadism與masochism，意即綁縛與紀律、支配與服從以及虐待與被虐，其提到支配與服從必然是並存的，是一種從權力的想像、擬仿與演作中獲得快感，主從的實踐者雙方可以套用任何角色設定，並從溝通中相互理解，建構出雙方心知肚明的整套紀律守則，或互動規則等等，其過程未必會涉入「性行為」，虐待與被虐則是涉及身體感官的刺激，如痛楚、搔癢，或從輕微到嚴重的麻與酸軟，乃至於溫度冷熱的刺激，任何對官能的探索都是可能的實踐，如性愛中的嚙咬或造成身體的瘀青，都是潛藏的SM實踐。
BDSM在性階層中被視為壞性的最大理由，是其非生殖取向，且是以身體追求官能刺激的活動，甚至可以說是一種利用身體達到愉悅的虐戀遊戲。Richters與Visser（2008）在皮繩愉虐的研究中指出，皮繩愉虐的實踐如同在性交過程換了個不同的體位，是涵蓋性行為的一項樂趣，此觀點同時也認為，不具有性行為但包含皮繩愉虐內容的活動，如角色扮演主僕、父女、寵物與主人等不算是皮繩愉虐的實踐，如果以性行為作定義，那在性愛過程中的輕微咬、拍打也都能算是皮繩愉虐的行為，是皮繩愉虐廣泛性實踐的一種方式。因而皮繩愉虐實則而非神秘、小眾族群的特殊癖號，更常被視為一種親密關係中的情趣互動。而在Faccio、Casini與Cipolletta（2014）的訪談分析中發現，皮繩愉虐被實踐者視為個人偏好的特殊關係互動，其定義無須局限於性行為發生否，雖然皮繩愉虐常伴隨著性，但肉體的愉虐才是皮繩愉虐的關鍵（許佑生，2008；蔡詩沂，2016）。
BDSM在台灣作為同好間熱點討論的性議題之一，也吸引了不少人或多或少參與在討論中，其目的是滿足人們對權力的支配與宰制的想像與被控。蔡詩沂（2016）指出，BDSM男性實踐者的實踐動機，來自於「追求理想的親子關係」、「彌補失衡的家庭教養模式」與「獲得與異性接觸的機會」，且男性在性嘗試與實踐上，社會往往給予更大的容許程度。
因而行動網路載具的交友APP可以說是快速匯流了這些同好，而這些性多元的性少數實踐者在同好間能進行更多交流與性嘗試包含開放性關係等，可以說是雲端時代讓這些難以透過真人社交的方式認識與交流的人們，在網路的匿名性與關鍵字匯聚同溫層的特性，能快速匯集與交流。
- 開放性關係作為性探索的一種方式
我們正處在社交媒體APP蓬勃發展，並快速將人們以個體為單位將大家串聯起來的時代，且隨著社會變遷所產稱的高學歷女性、男性的晚婚，與強調協商式親密關係的需求提升，我們將會面臨到一段、多段或同時不只一段的親密關係經營時刻，隨著人們以擁有身體自主權，作為展現自己掌控權的一種生活方式，開放性關係者的性實踐也在近年開始被同好圈看見、實踐與討論。
這些開放性關係者的性實踐分享多只會在網路社交媒介所建立起的社群或在同好圈中分享彼此多采多姿的性實踐，並不會出現在公眾討論的視野中，這些實踐者們的隱瞞動機大多來自於避免與主要親密關係者的感情破裂、被社會輿論貼上花心罵名與濫交的污名等，這些開放性關係的實踐者們在面對社會稱其為劈腿、出軌、外遇、性生活氾濫等不友善的聲音時，往往是選擇低調與沉默來面對。
依據張雯婷（2015）對開放性關係的定義為，在伴侶關係中，個人仍擁有與關係外他人保持短期或長期性／愛的關係，一般以多重關係、多重戀情、多角戀情、多重親密關係與多重性伴侶等進行名稱上的稱呼。李林（2020）在男同志的開放性關係研究中也指出，開放性關係的實踐者開始動機不盡相同，尋找的對象皆從網路而來，同時不一定會揭露自己有伴侶（男友）的事實，並且在開放性關係關係中常會有多樣化的實踐，與主要伴侶間則會存在衝突與隱匿的情況。
意即個體在經營開放性關係時，實踐者未必會跟主要親密關係者坦承自己有在經營其他親密關係，甚至會為了迴避衝突而隱瞞主要親密關係者自己是開放性關係的實踐者，而這些開放性關係者的動機則是將非主要親密關係的實踐者視為同好，並將彼此的性實踐視為性多元實踐的場域，這些同好在現今的網路雲端時代中，往往可以快速找到與接觸。
李林（2020）在其男同志開放性關係的實踐者之研究中也提到，實踐者認為在一對一的主要親密關係中，仍需保留允許個人向外發展的空間，並認同開放性關係是有助於維持主要伴侶親密關係的平衡，其受訪的實踐者也強調開放性關係應該經過協商，但未必需要接受主要伴侶所給予的限制，開放性關係的實踐者同時也肯定開放性關係的意義，並且不會因為他人反對而放棄實踐。
吳政洋（2013）也在多重伴侶的男同志研究中指出，多重伴侶的契機是來自於一對一的伴侶模式無法滿足其需求與慾望，因而開始嘗試多重伴侶關係與反思一對一模式的伴侶模式。簡至潔（2010）在以開放性關係的女同志為主題時，提出女同志的開放性關係特色為「不須承諾的類情人」、「性刺激的追求」與「尋找長期伴侶」，並提到女同志長期穩定的開放性關係會面臨到，性獨佔的議題。
男同志與女同志面臨開放性關係的經營時確實有些許的不同，男同志以開放性關係作為性多元實踐的樂趣來源，女同志則受到異性戀常規性對女性獨有的性忠貞規訓，而有性獨佔的議題夾雜在其中。但無論如何，在異性戀與同性戀等的開放性實踐中，共同挑戰的都是父權社會中婚家文化裡針對女性所設置的一對一生殖導向生下血緣男性的親密關係模式，這些開放性關係的實踐者，更傾向利用自己的身體來探索性多元的可能性，並以此作為擁有身體自主權的生活方式與自我認同。
- 奪回身體自主權－性不只為生殖
誠如見面所述，父權體制內的性之所以如此嚴厲的規訓男女之別，是為了確保性能為社會的生殖與繁衍之需做準備，而男尊女卑的父權體制需要確保男方家族的的社經地位繼承者為男性的血緣兒子，因此在婚家文化中對女性進行了性忠貞的規訓，這也讓非生殖的性行為總是受到父權體制與婚家文化的各種批評與汙名。
然而在現今社會變遷下，身為具有思考性的每個異性戀個體，在晚婚的潮流下，能輕易地經營著多段與多重的親密關係，加之個人主義思潮的崛起與強調性自主權如身體是自己的、自己的身體由自己控制等思維，控制自己的身體已然成為展現身體自主權的一種方式，如同黃儒玉（2017）所提出，已婚女性會透過拒絕生育來展現女性自主，並且將她們的自主性展現在對母職的認知、人生的規劃與願景並努力奪回自己的身體自主權。身體自主權與對身體的性有掌控權，已然成為當代挑戰「性只為生殖」的父權婚家思維。
這種拒絕「性只為生殖」的思維結合手機雲端社群時代，快速開啟了同溫層的匯集，也讓性多元的親密關係有了許多可能性的發展空間。以往只要一提到劈腿、婚外情、婚外性、開放性關係、外遇、出軌、BDSM等，所有人幾乎馬上變成性道德的檢舉達人，立刻列舉各種不符合異性戀常規性規範的地方來指正他人的「不正常」之處，但無論此種「正常的」輿論如何嚴厲批評與政治正確的倡導，依然阻止不了非異性戀常規性的親密關係一直穩定的存在於社會之現實。
其中不可否認的是，開放性關係中的女性在性忠貞的監控下，所背負的污名如淫蕩、淫亂、下賤、公車、香爐等，讓女性在開放性關係的實踐上更為卻步與女性的性實踐者須要支付更多代價，因此女性能有非異性戀常規性的性實踐者依然少數。這也是即便現在已人手一機，約會軟體的經常性使用者男性仍佔七成。
但無論如何，性不只為生殖的思維號角已經響起，性在當代人的實踐中更可能成為一種展現身體自主權與帶有能掌控自己生活方式的一種意涵而存在於同好者們的實踐中。
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